來源： 朱暉的日誌
<以> S.N.艾森斯塔特 著
譯：朱暉
譯者序
這篇論文是以色列思想家艾森斯塔特（耶路撒冷希伯來大學教授）的名著，它主要回答了這幾個問題，
1.民主生來有什麼弱點？
2.民主靠什麼延續，為什麼衰退？
3.為什麼民主制度一方面延續，一方面又衰退？
4.為什麼有些國家的民主制度會優於另一些國家的民主制度？
5.西方國家內民主思想有哪幾種流派？
6.什麼是憲政民主，多元民主，參與民主？
7.西方世界從前現代-現代-後現代發展的內在邏輯
這篇文章是巴黎政治學院政治學課程的必讀文章，作為大一新生的我當即被這篇文章宏大的視角，還有對民主系統性的解剖震懾住了。已故的艾森斯塔特先生是猶太思想家之中的翹楚，猶太背景的學者（如喬姆斯基，盧塞特）往往對於西方政治生態有深刻的洞見，因為他們既是西方人，也不是西方人，他們可以抽離於西歐自由主義和政治神學的二元體系之外進行相對獨立的思考，艾森斯塔特先生可用西方幾乎所有的主要語言進行寫作和溝通，可謂是思想界的巨匠。翻譯本文的過程是相當漫長的，從南京大學，到廣州，再回到到法國，斷斷續續地拖了半年，我才完整地將此作翻譯出來，而翻譯政治理論類的文章的難度不在長度而在精度，正是精度把我難倒了。
這篇文章橫跨民主的誕生和衰落，而且基本對民主的本質探尋到了極限，艾森斯塔特教授並沒有玩後現代式的“文字遊戲”，這篇文章可能讀上去非常艱深，但是其實正是我們運用語言這一併不算完美的工具來拆解這個精妙的“炸彈”時一定會感到的疲勞和複雜之感，如果真正抓住了作者的精妙邏輯，就能建立起一個相當完整的“新功能主義”理論架構，並且對當今民主的問題有非常清晰的理解，有趣的是，作者很好地將宏觀和微觀視角結合起來，即使在面對“民主的悖論”這樣宏大的命題時，他的論證也十分有力。
我在此不贅述此文的內容，我想對本文進行兩點補充，艾森斯塔特生於1923年，而當今的社會與作者的社會已經有了很大的差別，最大的差別我認為是大眾傳媒的迅速發展，雖然作者在文中也提及了大眾傳媒，但是作者的大眾傳媒是報紙和電視這種單向的傳媒，但是今天的傳媒主流是互聯網，是雙向乃至多向的傳媒了。在傳媒這個論題上，我認為傳媒學祖師爺麥克盧漢的樂觀展望比作者的悲觀結論要更加有力，在此我想講的是美國總統奧巴馬在2008年具有史詩意義的選舉。我在此並不想論政，談論奧巴馬是否是一個好總統，因為這個意義不大，在兩千多年之後仍然會有人辯論格拉古是不是一個好的執政官（羅馬共和國），但是我想說奧巴馬贏得這個選舉的方式-即大眾傳媒（facebook，twitter，youtube）本身是民主制度的勝利，我想論證的是大眾傳媒和互聯網對民主在某種程度上產生了積極的效應。奧巴馬的策略的思想源泉是美國社運思想家阿林斯基，此人為社群主義者，所以奧巴馬的勝利在某種程度上標誌著社群主義和參與式民主的勝利，社群主義-參與式民主-大眾傳媒三者之間絕對有聯繫並且為美國的民主（在經歷了長期投票率衰退，911，伊拉克戰爭之後）重新注入了活力。
所以，社群主義-參與式民主-大眾傳媒這三者並不是如艾森斯塔特本人所說那樣，前兩者就聯繫上了雅各賓主義，而恰恰相反，美國式的社群主義是托克維爾筆下的Club Spirit和Robert Putnam筆下的“bowling club”，對於美國民主來說，小社群對民主是多多益善，因為這些小社群並不存在一個雅各賓主義的“統合傾向”，這種統合傾向只有在面對，一，殖民主義，帝國主義者，二，強權國家的時候才存在，所以美國外的雅各賓主義大行其道，將殖民地國家的社群統合起來，利用阿馬蒂亞森所說的“反應性身份認同”形成了威權國家（新加坡），或者將強權國家的革命黨統合起來對付暴力統治者，變成了極權國家（蘇聯，中國），美國的社群民主，參與式民主其實對日益僵化的美國民主來說是一個助力。
其次，艾森斯塔特生活在一個電視和報紙的年代，而並不是一個互聯網的年代，電視與報紙是單向的，如果權力控制了電視臺和報紙，也就控制住了社會（這在戰後的威權國家屢見不鮮），所以艾森斯塔特對於大眾傳媒持有負面態度，但是互聯網是一個雙向的，多向的平臺，從前只有電視臺和報紙（或者說是強權控制的電視臺和報紙），即“大眾傳媒”能夠告訴人民世界發生了什麼，隨著互聯網的誕生，媒體話語權被民主化，平等化了，每個人都成為了資訊的發佈者，電視報紙的話語霸權即將完全解體，微博讓每一個人知道世界另一個角落的另一個人在這個時刻說過了什麼話，再過多十年我們即將能夠看到世界上每一個在這一刻正在幹什麼，這種“民主化，透明化的媒體”將社會（用記者弗裏德曼的話說）完全平坦化了，這是個沒有時差，沒有陰影，沒有模糊的社會。或許艾森斯塔特教授沒有預料到大眾傳媒的民主化以及社交網路對民主的助益（如阿拉伯之春）。
所以我個人的態度比艾森斯塔特的對於民主未來的態度要相對樂觀。
最後我想說的是，這篇文章告訴我們在民主國家之內不同的政治流派到底意味著什麼，如“社會主義”和“自由主義”到底有什麼不同，左派和右派到底在今天的西方代表著什麼，我之前寫過許多社會主義-社會民主主義立場的文章，也遭到許多同儕的批判，我只想為現當代的社會主義者，左翼政治理論說句公道話。因為當今的西方左派（如民主黨，社會黨，工黨，社會民主黨）比當今的西方右派（如共和黨，人民運動聯盟，保守黨，基民盟）可能更加反感中國的威權體制，宣導民主化，呼喚平等和自由的聲音也比右派更加強烈（如羅爾斯更是將天賦人權作為正義論的根基）。我不希望批判任何人，我寫的東西只是想糾正一些人對左翼和社會主義這個詞語的本能性反感並增進大家對於當今西方左翼理論的理性認識。左翼並不是中國的毛粉，馬克思也曾經說過，他不是馬克思主義者！
我希望我的文字能夠讓非理性的批判和訴諸人身的攻擊不要繼續出現，在不同觀點的知識份子，海內外學人之間能夠形成清華大學秦暉教授所述的“共同的底線”，知識份子一同推進中國的民主政治建設。
此翻譯獻給我的外婆王明珍女士
朱暉
哥倫比亞大學&巴黎政治學院
2013年1月27日
民主的悖論：民主的可變性與脆弱性
S.N. Eisenstadt (1923-2010)
原載於Sociological Theory, Vol. 16, No. 3 (Nov., 1998)
在大多數研究民主憲政的學術文獻中，核心的論述都是有關更廣義的社會，經濟，文化因素以及它們在民主政治中的衝突與協調，在這篇文章裏面，我就希望解釋這些不同的因素是怎麼樣發展，破壞，鞏固和繁衍民主政體的。
這篇文章的主題就是要說明脆弱性與不穩定性就是現代民主憲政的本質，因為：
一，人們對民主的本質認識不同，特別是“多元主義”憲政民主和“參與式”民主的分歧，
二，民主制度是和政治與文化的現代化共同發展的，而現代化的進程中充滿了動盪。
兩個論述的共同前提就是民主政治是開放的，並且可以進行不斷重建的，也就是說，民主是很善變的。民主的公開性是導致脆弱性的直接原因，矛盾的是，民主公開性同樣繁衍發展了民主。關鍵在於，民主政治的博弈，通過“非零和博弈”的方式，是如何發展，延續的，維持博弈的條件是什麼，怎麼去維繫民主制度。
I. 憲政的發展以及政治文化的現代性進程
如前文，本文要論述民主憲政的本質屬性是不穩定以及脆弱的，我們不去探究一些導致政治混亂的不可抗的特定原因（如里斯本大地震和葡萄牙航海帝國的衰落）。 我們主要關注民主制度內在的不穩定性，它源於意識形態以及制度的不斷變化，還有就是政治與文化的現代性進程中的動盪。
第一部分，我會闡述開放性民主的兩個前提，即遊行示威和社會運動，以及對民主的不斷再定義。這種公開性導致了脆弱，也保證了民主不斷延續的未來，正因為公開性讓民主變成了一個非零和的博弈，一個相對穩定的競爭體系。在第二部分，我會詳細闡述非零和的博弈的觀點，我不會著力於解釋經濟發展，中產與工人階級的崛起跟民主的關係。我會主要探究民主政治的發展，鞏固，多端信任關係的建立，以及權力週邊與中央的聯繫，以及多種的社會運動和民主政治的未來。
在政治，文化的現代化進程中，民主以及社會運動在不同國家被賦予了不同的含義，但是這些不同的含義很相似，在現代政權的制度建構中，如歐洲民族國家浪潮，以及國家歸屬感的建立的過程其實大體一樣。具體來說，就是主權邊界的建立，市場經濟，以及主權國家社會從傳統社會的抽離。這些制度性發展通過政治與軍事得以鞏固。戰爭動員常常起到決定性作用，拿破崙戰爭和民族戰爭深遠影響了政治的生態。
現代性的進程是由多種古老的知識傳統以及社會革命構成的，它第一源於文藝復興，宗教改革等傳統思想，第二個是我們對於歷代統治階級合法性的一些基本的假設，比如上帝之國，神諭（統治階級要表達尊重上帝意識是亞述文明的特點）。第三，個人的自治權，即個人主義的興起。這種自我意識與西方傳統個人主義同時發展並且通過市場經濟得以鞏固。第四，歐洲代議機構的傳統，即使在中世紀，代議制機構也不斷發展。第五，就是亞述文明對於烏托邦理想的不斷追尋。
在現代性進程之中，形而上的辯論一直都存在（Tiryakian 1996）, 基督徒認為世界是由上帝決定的，它高於世界且不能被認知。有神論者說世界有超驗的意義和目的，要擁抱我們的世界並且感知超自然力量。這種意識形態遺產為現代性進程的決定性事件鋪墊，那就是西方大革命，如光榮革命，美國革命，法國大革命，這些革命為亞述文明的世俗化奠基，從此以往，人們減少了用超驗的視角去解決政治問題。這些偉大革命推翻了聖奧古斯丁的神權政治，將上帝之城，變為人類之城。這些偉大革命是在人類史上最富戲劇性，甚至是最成功的嘗試，因為它們將一個建立在烏托邦理想的神權社會大規模地推翻了，可是烏托邦理想本身並沒有消除。
自西方大革命以降，人類開始思考追尋烏托邦社會理想的現實政治道路，政治與上帝不再相關。如何去通過現實方式達到烏托邦式的理想社會成為現代社會論述的中心論題。權力核心變成了一個政治角鬥場，不同觀點相互競爭，迸發著活力。但是，這種權力中心鬥爭的制度化沒有消滅掉相對的獨立性，即各個成員之間而仍然是自主的，有活力的，而不是僵化的，內部的爭鬥還在繼續，只要反對勢力不能被完全地消滅掉，民主就會不斷地生長。
不論如何，凱撒的歸了凱撒，宗教的勢力已經慢慢消彌了。上帝已經不再是我們理解自身以及宇宙的出發點，也就是說，人類不再直接受到上帝意志，或者是什麼超驗的，超自然的思想的管轄。（如儒家與印度教，希臘人的邏各）人類與自然被描繪成獨立自主的實體，接受內在自然法的管轄，這種自然法，是可以被探究和瞭解的。這代表著宇宙觀從前現代到現代的轉變。
這個轉變並不是反宗教的，宗教改革沒有毀滅基督教反而傳播了基督教，創始者以及上帝的地位並沒有被完全否決，它只是變成了法度的創立者，法度是權力，制度是權力的通道，上帝，是最高理性象徵，他們在人類的超驗系統中缺一不可。
去探尋感知自然法則是新時代的主題。同樣地，人類在追求獨立自治的道路上，也開始了對傳統政治和文化的權威的質疑。這兩個主題是緊密相連的，一方面是對自然法的探索，另一方面是對與自然本身的利用。 隨著我們對於自然的探尋，征服自然的可能性浮現，對於那些啟蒙思想的宣導者來說，一個完全由人類所構建，控制的新社會是我們通過主觀努力可以達到的。因為人類現在有可能完全地控制自己的命運，實現自己的解放，所以人類對於社會的理解，就從“感知”進入到了“重構”。
這種啟蒙時期人類“進步史觀“的主觀意識分成兩支，一，指向“技術官僚”“科學”的理性社會。這種流派建立在“若人類對自然科學和社會科學足夠瞭解，那麼人類就能建構合理的社會制度”的假設之上。二，人類的宗教，道德觀念需要被改變。
這兩種文化上的變革同時帶來了政治現代性的變革，即既有的政治制度，統治者合法性理念，還有執政者與在野者的關係都被根本性地改變了。從此，我們的社會能夠，尤其是利用政治手段，不斷地去革新它自身。 這是人類歷史上前所未有的情況，皆因人類開始意識到通過政治變革，人類可以打破“超驗”理性（Transcendental）與“世俗”秩序（Mundane) 的藩籬，建造出一個烏托邦式的美麗新世界，黃金時代。
隨著政治烏托邦理想的發展，現代政治的核心結構與象徵性也改變了，這個改變植根於西方大革命的話語圖景，有兩個重點，一，政治中心的克裏斯瑪化（Charismatization), 即政治中心成為了某些超驗理想的旗手（即烏托邦理想的踐行者），二，在核心的克裏斯瑪化之外，有異議的合法化，即異議的常態化，也就是來自週邊的異議作為克裏斯瑪核心的對立面永久存在。
現代文明跟之前的每一種文明的不同之處在於，平等，政治參與以及社會公平的象徵不再局限于對執政者的抗爭（protest），而是被合法化，常規化，變成了在野者對執政者的制度性挑戰，而不是偶發地，不可預見的。異議的合法化是這種超驗政治信仰（或啟蒙思想）中最重要的一環，因為啟蒙者認為自由聲音的合法化促進了人類的自治（而不是神治）以及理性的權威。因為異議以及制度性的改變不再將是危險的或是非法的，或者只是政治進程中無謂的邊際因素，而成為了現代政治話語和實踐中最重要的一環。自此以降，政治領域中執政者和在野者的鬥爭被歸化為一元，而並不是二元對立的生死鬥爭，在野與執政的界限變得模糊，並且逐漸融為一體，政治核心從此就包含了異議，多元的聲音。
與人類的社會政治屬性的根本改變同時發生的是人類對於主權，公民權利，還有代表制機構概念的厘清。西方大革命中的關鍵是主權概念的轉變，即主權在民思想的出現以及附屬的人民主權說的“明確化”（Crystallization）。公民權利的含義也從道義，法理之上上(De Jure)轉變成實際的政治行動（De Facto），公民權的目的就是能夠讓執政者權責分明，即構建一個制度化的權責模式（Accountability）。 Walzer（1974）認為英國革命中革命軍對於查理一世的處決有著深遠的象徵意義，因為為查理一世並不是為亂軍所弑，而是依照法律被斬首，儘管他不承認此法庭的合法性。而這恰好說明了統治者的權力並不僅是天賦的（Heavenly Mandate，即君權神授，在東西方文明中都存在的一種現象），統治者同樣應該對現世的律令負責。在這個人類政治屬性的改變過程中，對於統治者的約束權力主要歸屬代議機構以及司法部門，這兩個權力據點，與政府所構成的象徵性中心一道，組成了人類現代社會的“主權中心”。這個權力分野的現代政治架構，在當今社會中被稱作“憲政民主制度”，在憲政之下，有週期性的政權更替，執政者對人民，選民負責。
現代社會的結構隨著經濟，城市化，大眾媒體的發展而隨之改變，而在這“現代-後現代”的改變之中，不同社群(尤其是少數族裔以及弱勢群體）要求拓寬他們的政治參與管道。這種訴求也正好印證了我前文所述的，在野者對於執政者的訴求，挑戰，而這種訴求源于“前現代-現代”時期孕育的超驗理想，訴求的主要形式就是多種形式的社會運動（思想上與行動上的）。很大程度上，現代政治就是從“週邊”進入“核心”的政治，即社會運動的象徵以及訴求不斷地會被注入政治中心（即憲政民主的主權中心），從而導致了“週邊”與“核心”關係的不斷改變，公民社會與政治領域邊界的弱化，融合與重構。
II. 現代文明與政治的進程-悖論，矛盾，衝突和批判
隨著自啟蒙時代以降的烏托邦理想對社會制度的建構，對政治文化現代進程的“明晰化”，“理性化”進一步加深，社會上出現了許多對與現代化進程的質疑與批判。現代政治文明進程中蘊含著的本質矛盾（二律背反）植根於人類漫長的基督教，靈知（或Gnostic）教，或是異教（Pagan）歷史的話語圖景中，而這漫長的宗教歷史不斷地質疑著人類追求政治，文明現代性的過程，以及此進程中的制度建構。
這種制度建構給人類帶來的強烈震盪與主要矛盾在於（Wagner 1994）可見於，
一，對人類自治的追尋以及在建設“技術官僚”的理性政府中伴隨而來的強大的，規範性的社會控制的矛盾（這一方面被伊利亞斯和福柯以略顯誇張的筆調系統性地闡述了，他們關注於那些強制地“同化”和“文明化（civilize）”人民的傾向，尤其那些後殖民時期的民族國家）
二，人們的迸發的創新精神以及現代社會的“明晰化”，“理性化”和“常規化”的矛盾。即文藝復興，宗教改革，啟蒙運動和大革命中的浪漫激情，以及在現代社會中上訴浪漫激情的消弭，幻滅（disenchantment）的矛盾。而這中浪漫主義價值的瓦解正式由於現代社會的“常態化”（routinization)，進一步來說，就是“官僚化”（Bureaucratization）。
三，對於現代社會本質屬性的普遍認同和經濟，文化，社會領域的獨立生長的矛盾。
四，獨立的政治建構體（民族國家，國家）與不斷壯大的超國家勢力的矛盾。
這些所有的矛盾從現代進程的初始階段開始就一直存在並且從未消失，這種矛盾與批判的最新系統性表述可見與後現代主義思潮中。
這些矛盾與悖論也在政治哲學領域顯現出來，第一個批判反對建構主義，即將政治，尤其是民主政治，視為對社會結構的無限不斷的重構，指向一個普世的理性世界。第二個批判指向一個宏觀的，強權式的論述（通常是烏托邦式的理性理想）。而這種批判通常代表多元主義的思想，即對於不同生活方式，不同的社會利益和道德價值的認同（即啟蒙與理性不具有普世性）。這兩種批判在現代政治權力的“克裏斯瑪化”以及政治的“中心”-“週邊”關係的演變中被不斷地激化。
這些衝突與現代政體的“合法化”過程緊密相連（特別是憲政民主政體）。程式性的合法化（程式正義原則），即公民對政治博弈規則的遵守，與另類的正義原則相抵觸，如一些原始的乃至宗教性的道德原則相抵觸。這些衝突的核心就是現代社會的多元利益訴求和人民對“公眾利益”的不同理解以及一元的憲政民主體系的衝突。而這就與人類對於“代表”以及“公民權”的理解的迅速變革有關。
人民主權說使得廣大人民大眾成為了“大眾利益”的代表（而不是天，神），同時人民主權說也激化了一些矛盾，如公眾利益如何被制度化地進行代表，還有公共利益和個人利益的關係如何協調，及最根本地，對公共利益這個概念本身的不同詮釋。這些問題締造了現代政治中最重要的一個對立面：自由與平等，是良好的社會秩序與所謂“狹隘”的個人利益的對立，也是理想主義與理性主義的對立，也是“革命政治”和“漸進政治”的對立。最根本的對立，其實是“自由”和“解放（Emancipation）的對立，或許也正如以賽亞·柏林所述的“積極”與“消極”自由構成平行關係
現代政治論述也在這些衝突中分流，一派代表多元主義的政治，一派代表單一主義的政治。而兩者都不斷地審視自身的道德純潔性以至於能夠較好地代表社會的“公共利益”，最好的例子便是美國國父們在大陸會議中竭力避免小宗派的出現，即使南方和北方的擁有完全不同的利益訴求。但是，多元主義認為一個富有責任感的好公民並不只是一個全然利己的，功利主義的，享樂主義的人，反而是那些過分追求公共利益的人在預設公民自由會妨礙集體利益的負面立場。因此，多元主義者在不斷地探尋能夠允許開放的，多元的利益訴求的頂層設計，並通過一，撰寫民主憲政國家的憲法 二，堅持政體中的代議機關 三，堅持獨立司法，得到憲政民主體制的完全確立。
獨立自主的公民人格是威權體制以及極權體制中需要被消滅的目標。反多元主義者常常利用意識形態作為工具來說明“集體高於一切”。這種反多元的思想植根於革命政治，如雅各賓派，及那些信仰通過集權式的政治行動能夠改變社會的烏托邦理想家。這種傾向與中世紀的末世論（eschatology）很接近，因此它也從啟蒙，復興時代就伴隨著現代化進程的發展。
這種雅各賓屬性的現代政治流派，一，強調文化和社會的激進主義，認為人類能夠重新構建一個超驗的未來社會，二，把人類的主體性以及社會秩序至高無上化，三，政治的意識形態化。雅各賓主義強調政治為先，並且政治有可能根本性地改變社會，並且擁護一種不僅僅是集體主義的，並且是全能的意識形態系統以此來改造社會，同時帶有一種教徒式的狂熱。這種傾向將政治的“核心”和“週邊”粗暴地混為一談（否定政治系統樞紐的存在，如議會，政黨等），公民社會被完全吸納進一個大集體之中，而不是獨立地存在。
這種雅各賓屬性的思想後來演變成了現代的“左翼”革命政治，它的特點是一元的政治核心，技術官僚制以及強烈的道德主義傾向。有時這種政治傾向會隱藏於多種意識形態之中不易發現，其實現代民族國家的形成過程中（通常通過革命）就很好地體現了雅各賓主義的政治傳統。正如義大利思想家Norberto Bobbio強調的那樣，雅各賓主義不僅僅在社會主義政權中體現出來，更在法西斯，國家社會主義政權中發揚光大。（對於宗教權威的堅守）
在大多數這種雅各賓主義的意識形態之中，跟多元主義意識形態相反，人們多數對多元的利益訴求還有代議制度和獨立司法制度所導致的多元意識形態抱有負面的態度。民主制度的批評者（無論是左翼還是右翼）總是認為用代議制度來進行政治代表是毫無用處的，因為不同的利益訴求，政黨政治，獨立的司法體制常常會讓議會處於分裂的狀態。他們傾向於使用一些民主政治體制之外的“制度工具”來擴大自己的勢力範圍，而這種制度外的努力又導致了“社團主義（corporatism）”（即政府把持了各種商會，行會，工會，使其無法真正獨立自主地代表工人，勞苦大眾的權利），造成一種集權式的民主制度。
總的來說，社團主義者傾向于削弱民主意識以及選舉制度。他們使用一些諮詢性，協商性的機構（如果政協），打著公眾利益的幌子來增強自身合法性並且加強社會控制，降低各行業，領域，群體之間的分歧，讓社會政治領域“一元化”。這種“集權式”（totalitarian）的民主並不完全否定民主價值觀還有選舉制度，但是這只是一種妥協，領袖的最終目的是要扼殺民主制度的發展。他們希望能夠在制度內能夠合法地弱化民主並且最終剷除掉所有與“特殊利益”不符合的“個人利益”。也就是說，他們的政策導向就是要反對那些獨立的政治聲音，尤其是那些於利益集團作對的聲音。
這種集權式民主的存在本身就是現代民主憲政的最大難題之一（也是我前文所述的“政治與文化的現代進程”中的最大阻力之一），而這種悖論的源泉就是因為現代進程中的核心事件-西方大革命-本身就是矛盾的，因為他們本身就同時蘊含著個人主義與雅各賓主義的元素。
III.憲政民主與參與式民主
現代政治的論述很大程度上基於雅各賓主義以及多元主義的辯論還有雅各賓主義的各個流派之間的鬥爭，儘管每個政治流派都推出新穎的觀點，但是仍常常淪為窠臼。
反多元的雅各賓派在現代寡頭政府中被制度化了，最典型的就是極權政府。可其實雅各賓派的思想在現代民主憲政體制中仍未完全消散，即使在民主憲政體制中也仍然存在（如“憲政民主”和“參與式的民主”間的區別）。這些不同的概念，術語儘管只是一些派生產物，他們卻並不只是學者，專家們的文字遊戲，而植根於我上述的民主的悖論這個語境之下，是複雜的歷史條件和妥協性的歷史選擇的產物。複雜性，妥協性，協調性，包容性也正是現代政權的特徵。這兩派的鬥爭在現代進程中一直存在，也會在很長的一段時間之中作為現代政治鬥爭的主軸存在。
這半個世紀之中，民主憲政理論的領軍人物是熊彼得（1974）。他宣導一種持續競爭性的民主理論，即公平的政黨政治競爭能夠產生正向淘汰，壞的領導者會被輪替（就如一個公司，企業的領導者一樣）。熊彼得認為權力的自由競爭跟市場的自由競爭異曲同工，而熊彼得模式的前提就是政客們遵憲守法。
這種民主模式對於遵憲守法的程度要求較高，因為憲法就是這種民主模式的核心，也是民主運作與維持的前提條件，因為憲政保證了政黨，元首的恒久更替，這種模式的必要條件是1.制度條件，如集會，言論，傳媒自由，以及對非法拘禁的禁止 2. 能夠允許上述自由成立的制度安排（如議會，法治，獨立司法等）
民主理念-即使它衍生於個人主義，自由主義價值觀在現代進程中的悠久傳統-並不一定就彰顯著自由主義，個人主義的價值觀。民主憲政理論在最近十年才左翼群體打上了“自由意志主義（liberatarian）”，“極端自由主義”，“市場至上”的標籤。
與上述的“自由主義”民主不同的一種觀點被稱之為“參與式”民主（participatory）。參與式民主的概念可以上溯至希臘城邦時代，即政府並不為小部分統治者和寡頭所把持，而是由全體公民所決定的，但並不是所有人都能成為合法公民。參與式民主要求大多數的社會成員通過積極的，持續的政治參與來彰顯民主的意義。參與式民主之中又有兩個流派，“共和式（republican）”民主還有“社群主義（Communitarian）”民主（如新加坡）。
共和式的參與民主重視公民的“負責任的”政治參與，但是並不認為所有人能成為負責人的公民。公民要對政治議題進行詳盡的討論，並且厘清“公眾的根本利益”。這種政治參與被認為是公民對群體的政治責任。（Shklar 1987，Skinner 1984-85，Pocock 1957，1975，1985，Fontana 1994）。而社群主義則認為每一個公民都應擁有平等的公民權利，從而人類群體可以對自身的生活環境，社會準則進行自我調節。政治參與能夠維護利益，而積極參與政治的行為本身就是公眾利益的彰顯。甚者，政治參與並不僅僅是最高層的政治參與（如總統選舉），也應被廣泛開展在生活實踐中，如地方選舉，工廠，公司，機關等等。
可是社群主義者對於“政治的仲介機構（如議會）常會有矛盾的想法。一方面，因為他們重視政治的參與程度，而仲介機構恰好是參與政治的中樞，所以社群主義者應會對這些機構抱有正面的態度。事實上，因為社群主義十分重視直接的，公開的參與，他們認為那些政治的仲介機構只代表了一些特殊利益。對於那些較為溫和的社群主義者來說，他們一方面認為代議機構和仲介機構的存在是必要與合理的，另一方面否認憲政民主制度和法律本身是民主的核心，他們認為直接的民主參與才是最重要的。
憲政民主的理念（Constitutional Democracy）以及多元主義深深植根于“前現代時期“（Early Modern)的代議機構還有議會實踐之中。然而參與式民主則是古典時期（Antiquity）的復興有關，這兩個流派在現代進程中齊頭並進，他們走過了文藝復興和宗教改革，他們兩者的鬥爭與合作在“西方大革命”時期達到高潮，也而參與式民主的概念也埋下了雅各賓主義的種子。
對民主的不同定義其實跟國家“合法性之源”（legitimation）有關，即指代憲政民主體制的立法程式，或者是通過其他管道獲得的合法性。合法性的來源不同，公民社會與政府的關係也會相應改變，總的來說，對民主的兩種定義，最根本的不同就是，一個重自由，一個重民主。
許多憲政民主的支持者（如熊彼特）常常對民主政治的根本“目的”抱懷疑的態度，或者說，對於自由民主憲政主義者來說，民主在於程式和過程，並不帶有某種先驗的目的論。這種觀點的支持者認為，只要按照憲法規定去操作民主制度，就可以賦予民主合法性，而不需要去尋求特定的目的。但是，他們忽視了一點，即他們對程式正義的堅守是建立在程式的本身是正義的（對與自由憲政主義來說，也就是充分地尊重了個人的權利）。在歷史進程中，憲政民主的理念是自由主義思想中不可分割的一部分，憲政民主中對於個人權利的堅守明顯地照應了自由主義的最終目的。於是“憲政主義者”得以闡明他們對於“消極自由”，“個人權利”，“自由”此類語詞的崇拜。
除了上述憲政民主的觀點，參與式民主提供了一種截然不同的觀點，跟憲政民主主義者不同的是，參與式民主強調目的論的正當性，先驗性，有政治神學的意味。社群參與主義的論調上溯至古典時期的大眾民主，富有理想主義色彩，跟共和主義，憲政主義形成鮮明對比。
民主常常被這樣定義：一個自由，公正，持續的權力博弈（或，對於統治者的正向淘汰），對於政府權力的有限約束。憲法能夠有效地約束權力的無限集中，普羅大眾對權力抱有質疑的態度。這些限權的精神在現代政治體系的三權分立架構中展現出來。而開創這種制度先河的是美國憲法（1787），並且迅速擴張到世界的不同角落。
有共和傾向的參與式民主在這個論題上採取相對中立的態度，尤其是自由民主制度下對於私有財產權利的堅守往往跟平等的公民權產生不可協調的矛盾。如果古典自由主義者認為私有財產權利是深深植根於天賦人權之中的話，那麼共和主義者會採取相對溫和的態度，即將私有財產視作一個自由，負責的公民行使其公民權利的前提條件。（因為有產者不需要太過擔心自身的財產狀況）
但是社群主義者有不同的觀點，他們普遍對國家政府（以及某些集權的機構）抱有正面，積極的態度， 這些機構是公共產品的提供者，也是社會改革，經濟調整的發動機，他們在處理民主機制所產生的“必然不平等”這一方面卓有成效。這種對於公有制度的積極看法不可避免地導向了他們對於代議制機構的曖昧態度，他們質疑代議制機構層層隔離了公民的真實意見，只是為了現存的特殊權力結構服務。
這些對於公民社會的態度反映出了民主的二元本性-平等和自由，這水火不容的兩種屬性在現代進程中盤旋交錯生長，鬥爭。憲政民主體制重視個人自由還有社會的多元利益訴求的合法表達，而參與民主，社群民主重視平等，無論是對於那一個人群，那一個社團。他們對於代議制機構，法律的本質，公民的自發結社，國家與公民社會的關係等等持有完全相反的兩種態度，我們繼續往下深入探究這個內在的矛盾，就會觸碰到民主最深刻的問題：一，對於不可讓予的個人自由，言論自由，公民權利的完全尊重，二，對於多數人決策的服從。
或者我們這樣問，多數人的決策（通過公正，民主的程式），能夠廢止，逾越公民自由嗎，還是說公民自由能夠不完全服從多數人的統治？
這兩種不同的觀點其實並不是處於一種完全對立的情況之下，實際上那些成熟的憲政社會已經發展除了較為平和的政治生態，也就是Shils（1988）筆下的公民社會，他的定義和熊彼特對於“自由民主”和“大眾民主”的對立性定義完全不同：
“自由民主體制是最普遍的政體，在此之下有自由民主的衍生物，如大眾民主，自省民主，還有公民社會。大眾民主或者民粹民主是自由民主政體的衍生品，和公民社會分別站在政治光譜的兩個極端，雖然大眾民主的確讓最廣泛的人口得到最多的公共服務產品，大眾民主會無視代議制機構的存在，並且使用社會運動或者是公投來僭越代議制立法機構。大眾民主常常跟煽動家和民粹政治有關，政府常常超越了權力的邊界來伸張不必要的“正義”。而馬克思·韋伯筆下的“自省”民主則主要重視選民在選舉之中是否能夠正向淘汰不合格的執政者。公民社會跟大眾民主不同，因為它強調關注社會每一個階層的利益而並不只是多數人的利益。公民社會跟自省民主的差距在於，公民社會擁有無間斷，連續的對於政府部門行政表現的監督和審查，而並不僅僅是選舉之時，而且公民社會嚴格限制政府權力的行使範圍。
Schmitter和Karl（1991）也給出了一個相似的對於民主的定義
"現代民主政治政體中，執政者在公共領域的作為都要對公民負責，並且通過與其他當選的民意代表的競爭以及合作來運行民主。現代民主政治提供了一系列競爭機制還有多元利益，價值觀的表達管道（無論是集體利益，價值，或者是個體利益，價值），多元的利益，價值訴求在民主政治中得到伸張。
但就算在那些不同觀點鬥爭並不激烈的時期之中，對民主本質的不同認識間的思想鬥爭也時刻存在著，並等待其完全爆發的時機。民主制度危機無可避免的爆發是民主矛盾本質的體現，因為這些矛盾伴隨著民主制度的誕生，成長，以及（不可知的）衰落。"
IV.現代社會的政治進程：社會運動以及政治邊界的再造
現代政治的力學結構（譯者注：Dynamics-政治力學覺得是較為恰當的翻譯），憲政民主體制的脆弱性和連續性是同我前文中所論述的“中間”與“週邊”的緊張關係分不開的，我希望再次強調，現代政治核心在不斷地吸收“週邊”的“異議”象徵，對於週邊挑戰性力量的吸收，是現代政治核心的一個特點。
在此我想重點論述的是社會運動的作用，這些社會運動常常展現出在現代進程中社會大眾對於“現代性”的批判和反對。現代進程中的社會運動的很重要的一環就是“異端”學說（如新教等嘗試通過政治手段來實現所謂”Kingdom of God”）的轉變，許多此類的社會運動象徵著對一種美好政治社會秩序的憧憬，這些社會運動的象徵意義構成了現代政治論述的核心部分。此類社運也是烏托邦理想的重要載體，總的來說，社會運動為現代政治體制建構以及多元主義思潮的興起加入了理想主義成分。而這又跟我前文所述的“政治核心的克裏斯瑪化”有直接聯繫，並通過這個現代政治系統的核心來發揮作用，產生實際的改變。
這些社會運動的一個顯著共同點就是：相同的目標，即重建社會的核心，改變社會的權力結構。這些社會運動分成兩種，一，想要拓展政治核心的範圍，使其容納更多的族群進入權力結構之內（如拓寬投票權的運動），二，共產主義和社會主義運動，與前者相比，後者主要著眼於改變生產關係，根本性地動搖社會的政治經濟根基，使生產資料所有者和勞動者的關係得以平等化，廢除因生產關係不平等導致的政治關係的階級差距，這一種社會運動致力於重建全球的政治組織體系，無論是主權國家的體系，還是族群，部落的體系，一切都以生產關係的改變為根本的改變。
近來，新興的社會運動在世界氛圍內風起雲湧，這其中較為成熟的是女權主義運動還有少數族裔的平權運動，兩者都強調機會的平等以及反對資源分配的不公。在西外世界之外，有許多宗教和意識形態的原教旨主義運動也在二十世紀末不斷壯大，而他們常採取宏大視角進行論述而並不僅僅針對某個具體問題進行抗爭，這些原教旨主義運動蘊含著濃厚的雅各賓主義色彩。
除了上述的三類重構政治核心的社會運動，我們同樣見證著許多帶有改良色彩的社會運動（即重構政治核心不是必要條件），如宗教改革運動，工會以及行會運動（對於社會中某一個行業的改良），無政府主義運動，還有反對官僚體系的示威遊行等等。許多諸如此類的運動都影射著對於“現代性”還有現代政治體系的根本否定。有些社會運動甚至表面上完全抗拒傳統社會運動“打入政治核心”的這種路徑依賴，如一些宗教改革運動，工團運動，還有許多帶有後現代色彩的運動等。實際上，這些社會運動既打入了政治的核心，也同時拓寬了政治領域的邊界。
上述的社會運動在現代進程之中不斷地纏繞，發展，相互借鑒，自十八世紀以來，社會運動的行進軌跡編織了現代政治話語體系，可是也正因為這些社會運動在政治光譜上輝映出截然不同的光彩，所以社運之間產生了激烈的意識形態還有政治衝突（如共產主義和法西斯主義在1930年代的鬥爭，還有蘇維埃陣營和西方民主陣營在冷戰時期的鬥爭）。
這些社會運動使得現代政治生態往西歐憲政初始框架的反方向生長，並孕育出了一套完全不同的話語體系。而這無疑又跟現代社會的工業化進程，資本主義的發展以及擴張，現代政權的誕生，國際政治系統的完善（當然也就包括了現在政治體的主要形式-主權國家）。在西歐之外，這些社會運動主要是對“現代性”通過政治，經濟，軍事，意識形態以至於殖民侵略等各個管道擴散的這一現象本身的回應（阿瑪提亞森的“反應性身份認同”也是通過此類社會運動形成的），這類思潮在中，東歐，亞，非，拉地區都掀起了反抗西方霸權的社會運動。總而言之，現代政治制度的完善，並不僅僅是文化以及社會步向現代化的充分條件，現代政治本身就提供了一個公開的競技場，在這個競技場之中，百家爭鳴，現代化的軌跡也隨著政治生態的改變而不斷演變，而這一切的一切都蘊含在“現代性”這個理念之中，因為“現代性”本身就包含著許多的矛盾，悖論，二律背反，現代性本身不是個完美的概念。而其不完美但開放的本質也就孕育了當今波詭雲譎的國際格局，在國際格局之下有湧動的社會思潮和運動，他們一同生產出了現代政治的話語體系。
我所說的社會運動的興起跟現代政治流程的兩個重要特點有關，一，社會不同階層間的不同需求容易導致大規模的階層，族群衝突（這種衝突在傳統靜態社會是很罕見的，除了那些民主的城邦國家之外），二，現代政治中圍繞重建政治領域的不斷鬥爭。後者可以從那些著力於凝聚社會共識，反對相對弱勢的多元主義的社會運動中明顯體現出來。（Pizzorno 1994）
此類重構政治領域（或重構公開的政治競技場）的議題幾乎在所有現代政體中都存在。自十七世紀以降，我們對國家政府的定位從“放任式的”（Laissez-faire）到二戰後“凱恩斯主義的”，以至於著手建立如今林立的福利國家體系，這種“重構-制度化”的過程本身就是我所說的“重構政治領域”，可這僅僅是冰山的一角。其實這些轉變在各國的歷史中都屢見不鮮，但是重構政治邊界卻的確是現代政治的特色。
從“放任自流”的小政府到福利國家的大政府，對於政治領域的重建經常預示著對於公眾利益概念的再定義，對公眾利益的重新定位又會衍生出對於個人權利與責任的再定義，對於社會財富二次分配原則的再定義，對於公共事務空間的再定義。
對於重建政治領域的訴求也會經常帶來衝突，如對民主的不同理解（雅各賓主義的和多元主義的），獨立自主的公民社會還有強力國家之間的衝突，憲政民主捍衛者以及挑戰者（對憲政民主抱有懷疑態度的人）之間的合法性衝突，以至於一些“政治神學”領域（先驗價值不同），還有“常規化”政治和“革命性”政治的衝突。（Ackerman 1991，Eisenstadt 1996，Lasky 1970，1976）。
這些無所不在的社會運動還有價值衝突，對於重建政治領域的訴求，以及衍生出的潛在的“極權主義”的傾向和多元主義傾向的觀念鬥爭在所有的現代政權中都可以見到，這就是現代政治的基本生態。沒有任何一個憲政民主政體完全消除了政體之中“雅各賓主義”的因素，尤其是它所蘊含的烏托邦式的政治神學理想，憲政民主政體無從消除這些政治神學理想，而這些理想也在不斷地通過立法途徑得以實現。
正因為這些社會運動和價值衝突是無所不在的，現代政治系統也持續地面對意識形態和制度的雙重挑戰，一，來自於“公眾利益”的鼓吹者對於社會多元價值取向的合法性的否定，二，來自於對於“公眾利益”不同的解讀，以及不同“解讀者”之間爭取話語霸權的混亂局面。第一個挑戰並不僅僅要求政治體系依照憲法所運作（即“按照規則去玩政治博弈”），而更多地強調政治核心應該不斷地容納那些社會運動的“反抗象徵”（Symbols of protests)，去不斷地重構政治的邊界，拓寬政治的核心，重建政治系統合法性的根基。而具體地來說，也就是我前文所說的“對於公眾利益概念的再定義，對公眾利益的重新定位又會衍生出對於個人權利與責任的再定義，對於社會財富二次分配原則的再定義，對於公共事務空間的再定義”，再定義的主要方式是，一，重建政治核心，社會核心的集體認同，二，更換政權的合法性源泉（制憲會議等），三，通過直接的政策來進行財富的二次分配，四，重新構建允許社會不同階層自由發展，集聚，允許公民社會重新生長的公共空間。
我上文所述的第二種挑戰（即公共利益的“解讀者”的霸權爭奪），就要求現代政權能夠為這種話語鬥爭提供公開公平的言論空間，制度環境，但是能夠防止霸權爭奪的激烈化以至與現代政體無法良好運作。這一個挑戰影射出的根本問題是，民主政治體系的合法性來源到底是憲法-憲政體制本身，還是多元社會的“多元合法性”（即沒有任何一種合法性體系取得話語霸權）呢？
這些上述的挑戰在多大、多小程度上能夠通過“體制內”解決，以及這個憲政民主的體制能夠在多大，多小程度上變革自己，憲政民主的穩定性就有多高，多低，根本地來說，其實這些挑戰，這些不穩定性，這些變數本身就說明了我這篇文章的主題，即民主的悖論，而民主的悖論就是民主本身能夠清晰地展現出它的問題本身（越民主，問題就越明晰）。
這兩種挑戰的癥結在於，這些挑戰本身常常蘊含著“超合法性的論述”（Meta-legitimation譯者：在此我理解為一種超驗的理想，因為超驗的理想無從證明可是很明顯人們又常常帶有這種超驗的理想），然而挑戰者本身需要將通過這些“普通合法化”的管道來實現這些超合法性的目標），這又是民主的一種悖論。
V.包容異見的挑戰：“非零和博弈”的政治和現代社會的信任體系
在上段落中我已經詳述了現代政治體系的重要挑戰就是如何使得“抗議的象徵”不斷融入政治的核心之中（外-內），同樣地，對政治的核心即“公眾利益”的本質，政權的合法性也有截然不同的解讀（內-外），政權通過不斷地包容異見來改變自身，從而打到憲政民主體系的延續。
可是，並不是所有的憲政民主體制都成功地延續下來了，如南北戰爭時期的美國，20世紀30年代的中歐都出現了大規模的動盪不安，正是因為他們的民主制度無法面對民主本質屬性的挑戰：民主政治的多樣性和可變性，迥異的目標，不斷變化的政治邊界。最近的研究指出（Przeworski, O’Donell and Schmitt 1986), 這些政權中的政治鬥爭存有很大的不確定性，這種不確定性是指對於選舉結果，社會運動，政治改革，以及政治醜聞的後果的不可預料性，換句話來講，在這些國家的政治博弈之中，沒有任何一方能夠對結果有充足的把握，他們最多也只能確定自己在下一輪的政治競爭中有下一次機會（即選舉失敗之後的下一次選舉）。這種不確定性被社會運動（即外-內和內-外的挑戰運動，它們要求重新分配社會資源）所加劇，這種不確定性讓統治者傾向于放棄手中的權力，而正因為現代政治的公開性還有透明度，讓統治者有更加強烈的意願去放棄手中的權力。
在大多數制度中（除憲政民主制度外），政治鬥爭通常被視為一場零和博弈。任何競爭者或黨派的競爭者的勝利也就意味著另一些人和另一些黨派的的失敗。然而，現代憲政民主制度已經改變了這種政治博弈的本質，使其從零和博弈向非零和博弈轉變。當然，具體而言，民主制度的包容程度並不是無限的，重大議題上的政治鬥爭總是意味著失敗的黨派將會被抑制或甚至被排除在政治決策之外。
憲政民主的一個重大難題就是資本主義生產方式和憲政民主之間的關係，在這個點上左翼知識份子給予了尖銳的批評，因為憲政民主的制度一直無法超越資本主義的生產秩序。（即憲政民主制度有階級性）。右翼知識份子（至少直到最近），聲稱一個完善的市場經濟的必要條件就是憲政民主制度。我在此並不像介入涉及到原則的複雜辯論，但是我可以肯定地指出，20世紀的資本主義制度，跟19世紀或二十世紀初的“原始積累型”資本主義制度比起來，最起碼，他們的侵略性和殘酷性被一定程度上“馴服”了，這就是民主體制下社會運動（特別是社會主義運動）的顯著成效。資本主義的這一轉變，展示了民主體制下拓寬政治領域的可能性。
民主的另一個關鍵悖論在於，雖然民主政治領域的邊界會不斷地重構，這的確加劇了民主的脆弱性，但是政治領域的擴張也可能改變民主博弈的根本性質，讓曾經是血腥的政治鬥爭成為一個非零和的政治博弈（溫和的鬥爭），從而能夠在長期減少任何競爭者的總損失。這種觀念的發展會鼓勵民主政治走向一個開放的未來性，也會鼓勵統治者放棄手上的權力，並根據憲法行事。雖然他們可能會暫時地失去權力（因為外來的挑戰會不斷地包容進開放的政體之中，政治的邊界也會被不斷地重構），但是也正因為統治者能夠和平地失去權力，統治者也能夠和平地重掌權力，在長期之內實現他們的政治目的。
因此，當這種“非零和博弈的政治”的概念在這個憲政民主社會生根發芽的時候，這個社會就會傾向於容納社會運動的議題，革新政治領域的核心。隨著這種概念的不斷發展，憲政民主制度的“可變性”就會不斷地提高，從而使得憲政能夠不斷地客服它自身的脆弱性，使某些民主體制能夠延續至今。
然而，“非零和博弈的政治”這一概念，及其附屬的容納異見的可能性並不是隨著憲政民主體制的建立，隨著憲法檔的誕生而自動發生的。本文意在討論民主的悖論，所以我在此並無意談及產生此種概念的條件，或者阻擋民主向這種方向發展，延續的條件，但是我仍然希望討論一下這種概念的本質。民主政治的前提條件已經被無數的學者探究過了，最重要的三個是：一，社會上的資源和權力多元分配，二，社會經濟權力的中心和政治機構，政治競技場的平行關係，三，獨立自主的公共空間的建構與再造。
我們看到第一個前提條件，這個條件中最重要的一點在於，民主社會不應出現任何的對於社會資源和政治權力的絕對壟斷，也就是只有多元的政治權力中心，而不是一元的政治權力中心，才能夠確保民主制度的延續，而確保民主制度的發展，則要保證通向政治核心的管道暢通無阻，保證政治領域的活力。
第二個前提條件，就正是要確保不同的社會團體能夠獨立自主地參與政治運行，也就是政治領域要相應地反映出社會團體的利益訴求，並不僅僅通過投票，也通過直接的參與來影響決策。這就要求民主政治必須要建立獨立的管道，作為溝通這些社會團體以及政治機構的媒介。
要特別指出的是，第三個條件中的“公共領域”或“公共空間”，既不能屬於國家，也不能夠屬於僵化的工會，企業等制度之中，為了確保公共空間的自我發展，它不能為國家所控制，但是在公共領域裏的政治活動應該為國家所關注。在公共領域之中最重要的政治代表機構是政黨，工會，乃至於非政府組織，還有承載著政治資訊流的大眾傳媒。
公共領域中的組織和個人之間公開，平等的交流，以及這些組織和個人通過公共領域的管道同政治核心進行的交流使得言路暢通，同時也確保了執政者的合法性，同時也讓政治“非零和博弈化”。憲政民主得以延續的前提條件許多人已經研究過了，可是這些前提條件和“非零和博弈化”的關聯卻很少被提及。我個人認為，“非零和博弈化”的一個充分條件是全社會各階層之間，公共領域與國家組織之間的團結以及信任。
信任並不是在民主社會中自然存在的現象。
“民主和信任的悖論是很複雜的：民主社會的衝突說明信任不存在或者不適合於民主社會，但是任何“非零和式”的思考都要求，一，衝突必需由某種社會關係所緩和，這種關係之中當然存在信任，二，解決衝突的這個過程本身會產生信任。如果沒有這些過程，民主將會脆弱不堪。”（Ｍark Warren）
因此在民主社會裏重建信任這個議題是很重要的，只有通過信任，不同社會階層才會願意在民主政治機構中來玩這個政治博弈，進行體制內改良。
“非零和化”的發展因此就取決於，一，國家政治核心的獨立性，連續性，可依靠性，還有公開性（對於國家的信任），二，社會各階層精英之間的相互開放性，以及精英對更廣泛的民眾的開放性（對於執政者的信任），三，構建社會獨特的集體性意識（社會多組群內的信任）。
我想在此對第三點進行展開，現代的政治群體（與古代的部落相對，如現代主權國家等）建立象徵性的邊界的過程是很特殊的。在這個過程中很重要的一點就是，原屬不同維度的因素，如“部落屬性”（primordial），市民屬性（Civil），宗教屬性乃至更廣泛屬性的各種因素都發揮了作用，這幾個因素在歷史上的“斥力”越大，建構象徵性邊界的難度就越大，而相反地如果斥力越小的話，就越容易建構現代的政治單元。
在現代的歐洲社會，通過觀察憲政民主的產生與崩潰來看，我們發現形成共同的象徵群體的特殊性在於“市民屬性”和“現代普世屬性”的因素不僅僅跟古老的“宗教屬性”（即基督教）相互融合，其實跟最原始的“部落屬性”相融合，只不過在現代進程中我們重新定義了這種屬性，並且賦予了這種象徵群體新的意義。（如“國籍”，“民族”等等）。這些多樣的建構集體象徵的模式，還有我上述的各種相互連接的屬性之間本來就存在著千絲萬縷的聯繫（Lipset 1964，Rokkan 1975），這種聯繫可以在宗教改革與反宗教改革的戰爭，近代國家的興起，以及古老的文明，宗教共同體的衰落中都可以見到。不過，正如我前文所說，政權核心的開放與否（對國家的信任），社會精英之間，社會精英與人民大眾之間的聯繫緊密與否（對執政精英群體的信任），也對現代民主體制的建立與延續有著深刻的影響，而上述的“象徵性的共同體”（社會族群之間的信任）這個條件更加深遠，與歷史的聯繫也更為密切。
圍繞族群間和解與信任建立這個命題展開，我希望談談德國和法國的經驗，這主要關係到“宗教屬性”。（新教徒與天主教徒的對立，傳統的神學與世俗的神學之間的對立）
宗教間的分歧醞釀出了漫長的政治分歧和鬥爭，而政治精英們也在集體意識構建和宗教領域的大小（如是否應該使宗教涉足公民的婚姻和教育範疇）產生了重大的分歧。在那些反宗教改革的天主教國家之內（如西班牙，葡萄牙，還有義大利的公國），國家明確樹立了天主教的旗幟，並以此作為集體的標識，甚至通過打壓異類宗教來維護自身的純潔性和合法性。( Grew 1963, 1978; Magnone 1961; Delzell 1965; Salvatorelli 1970; Beales 1971; Payne 1978; Linz; Derrick 1959)
上述天主教國家的解決方式顯然跟新教國家的解決方式形成了鮮明的對比，在西歐的新教國家之中，憲政民主制度往往更加成熟，因為在新教國家之中，宗教的屬性被去政治化了，這就暗示著“上帝歸上帝，凱撒歸凱撒”，政治跟神學被相對分離，烏托邦式的政治理想也不適於形成，在政治和神學的分離過程之中，平等主義和個人主義的思想也在新教國家漸漸散播。
這種新教國家的“宗教和解”和“信任建立”模式跟它們各自集體意識的建立是緊密相連的，在英國，荷蘭，瑞士還有斯坎迪納維亞半島，部落和宗教屬性和現代普世價值屬性，市民社會屬性較好地融合為一，並且圍繞這個多元的現代集體意識建構起了現代的主權國家範式，在這個過程中沒有任何一個屬性被消滅，即便是最原始的部落屬性，種族屬性也作為有機體的一環被較好地保留下來，這就為多元社會中的信任提供了較好的基礎，而這些新教國家的民主制度也遠比天主教國家的民主制度要更為穩定，也正是這些國家最早地發展出了成熟的代議制政府，個人主義精神和普世理念也通過現代民主體系進入了政治核心領域，國家的精英階層也在憲政體制內活動。
天主教和新教國家兩種截然相反的和解模式影響了這些國家隨後的發展軌跡，反宗教改革的天主教國家在現代進程中傾向於宗教神學-政治神學-革命神學-烏托邦理想這一種路徑，並且利用宗教的一同建立起了象徵性的集體意識。而在新教國家之內，宗教和革命都沒有成為社會的集體意識的象徵，儘管新教民主內部的衝突是一直存在的。在新教政權之內，這些衝突常常是通過體制內的管道得以解決的，宗教和革命傾向常常跟市民社會屬性發生聯繫以至於那種全局性的和絕對主義的傾向會被相對減弱。在德國建立起現代國家集體意識的過程之中，原始部落屬性，市民社會屬性還有普世價值屬性這三中因素有著非常激烈的持續衝突（考慮到德國內部的複雜性），並且傳統的天主教會和現代普世價值也有窠臼，在這樣一種大環境之下，憲政民主會變得非常脆弱以至於崩潰，因為傳統價值與現代價值的鼓吹者傾向與通過權力，資源的集中和對敵人的排除來打到他們的政治目的。
我上述的原始部落屬性在“傳統”威權主義政權，還有極權主義的法西斯，國家社會主義運動中非常明顯地表露出來，另一方面，極端化的普世主義也通過馬克思主義的極左旗號，行“雅各賓主義”之實，在蘇聯和共產中國湧現。
這些衝突也通過“參與式”民主和多元主義民主的辯論體現出來，而前者現在已然帶有相當強的雅各賓主義-威權主義甚至極權主義的傾向。法國或許是這兩種民主概念爭論最典型的範例，法國本身的發展途徑也跟這種雅各賓主義有很深的關聯。總而言之，法國的例子告訴我們，多元主義的傾向還有多元主義的制度建設並不是輕易得來的，實際上，這個憲政民主的產生和延續是問題重重的艱難過程，並且常常是非常粗暴血腥的。
從這些構建集體意識的不同模式中，我們可以看出，構建怎麼樣的集體，怎麼樣去構建群體，這兩個根本性的問題跟構建出的集體的現況（如不同政治中心的公開性，獨立性，以及社會精英和社會不同階層進入政治中心的難度）有直接的關聯。公開性和親近性（accessibility）對於民主憲政的制度建構，尤其是對於獨立的公共領域的再造來說有非常的重要性。
這些條件的不同組合對於公民社會與國家的信任關係相當重要，因為這些條件鼓勵了“非零和博弈的政治”的延續發展，導致憲政民主體制能夠持續。在激烈的社會變革時期，這些條件的充分與否會影響，一，在社會變革的集體意識重組階段（即原始部落屬性，市民社會屬性，普世價值屬性的衝撞之中），多元社會的合法性根基是否能夠誕生，並且不進一步地導致社會不同階層的全面衝突。二，社會是否能夠朝著同一個集體意識邁進，或者是說不同的社會階層是否能夠尊重同一個“文本”（這裏指憲法文本）。
因為一個共同的“文本”能夠聚合社會的集體性意識，是一個正向力，然而另一方面，權力中心開始崩塌，社會的權力，財富，聲望不再聚集在同一個中心，此為“負向力”，這兩種力的聚合就是合力，這種合力能夠鼓勵在體制內進行體制的重構，同時也鼓勵了對於政治博弈的不同詮釋，對於博弈規則的不斷細化與完善，最終，這種合力能夠孕育出政治博弈的“元合法化”。
這些不同條件的相對重要性，建構政治中心，集體性意識的時機在不同社會，不同歷史時期都會非常不同。總的來說，出現了內部條件和外部條件的不同。實際上，現代社會中很有趣的一方面就是來自國際形勢的影響（像是民主化的外部壓力），有時候外部壓力甚至超越了內部壓力。
這些條件的出現並不保證在社會之中會出現廣泛的信任關係，以至於憲政民主制度能夠良好地運行。信任關係的建構以及資源的分配常常是歷史偶發事件的結果，尤其是在嚴重的內亂以及國際局勢動盪的情形之下。另一方面，歐洲憲政民主也同樣經歷了漫長的成熟，學習階段，這一學習曲線（learning curve）也對信任的建立有很大的作用。(Rustow's (1970) Burton, Gunther, and Highley (1992))
通過各種屬性，條件的共同作用，現代民主社會的信任關係，“非零和博弈”的政治觀念，以及由此衍生的憲政民主制度的“規則內可變性”在一定程度上解釋了現代民主制度的相對穩定性。但是這中穩定的模式還有信任關係在不同民主國家之間存在很大的差異，上述的分析主要是針對歐洲國家而言的，在美國，日本，印度，以色列還有很大的不同，在這篇論文中我就不贅述了。
(待續)
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